如果说阳明训物为事是继承了儒学史的物论传统，那么他训格物为正念头完全是他的自得。

可以说，宋代儒家从周敦颐开始复源道家思想，以道和太极作为万物本体，此后张载以气，二程以理，直到朱熹彻底将理正统化绝对化，完成了从道到理的本体名相过渡。与其他的思想学说不同，儒家是唯一同时力图兼顾个人修身为圣贤与闻达朝野平天下的学说，而其他如佛道以修身成圣佛为主，法墨则只一心求治。

而人之尊重天地的表现就要行仁德，君王要爱护苍生，敬重天意，以德化天下，若君王有失德之举，则天地就会降下灾祸。而一旦反过来，如果处处视民以愚任意愚弄，甚至视民以牛马任意取用，则就是所谓的君视民如草芥,民视君如寇仇。乃至雍正自号圆明居士，亲自讲经演法，乾隆被视为文殊转世。高拱、张居正则更尤重法家之术[[18]]，高拱在其《挽颓习以崇圣治疏》中提到官场八弊，首要就是坏法，其余为，黩货、刻薄、争妒、推委、党比、苟且、浮言。究其根本，在于混淆了儒家与中华文化的关系。

而道家走向以天地宇宙自然的本体和规律替代了古巫鬼神崇拜，但更倾向于以宇宙视角来看待人间，因此有天地不仁，以万物为刍狗，也就是天地之内皆草木。从儒家后世的流变而言，一个显著的特征是不断与其他思想相融合汇通，因此，儒家的发展与流变史同样也是与其他思想包括外来思想不断辩驳融合吸纳的过程，以下一并略论。[40]就自然界而言，正是因为弥漫于宇宙之中的气具有生意，整个宇宙才会充满生机。

但事实上，周敦颐在《太极图说》中即有五行之生也，各一其性 [24]的说法。 [摘 要]性即理这一命题是程朱理学的标识所在。而朱子则说得更为明确：性即是理，理无不善，孟子之言性善是也[30]。从气化生物的角度说，既然气内在地具有生意，生意又具体地表现为仁义礼智信等不同的形式，那么人作为气化的产物，自然也禀有仁义礼智信作为其先天的本性。

[27]换言之，《中庸》所谓的天命之谓性并不意味着，人与万物之性是人格神般的天主动赋予的结果，其实质不过是在气化生物的过程中从气中带来的。正是因为气具有生机与活力，万物才得以生生不息：生物皆能发动，死物则都不能。

朱子的学生就曾经明确地概括说，朱子是以‘生字说仁 [39]。[15] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》上，第18页。而人先天所具有的这种倾向性，在人伦日用之中，就为道德奠定了基础。更有甚者，程颐也明确从气化生物的角度指出：天地储精，得五行之秀者为人。

而陆九渊也不喜人说性，朱子则对他进行了激烈的批判：怕只是自理会不曾分晓，怕人问难……然学而不论性，不知所学何事？ [⑧]可见在程朱学派那里，对性与天道这一课题的探讨具有非常强烈的急迫性。他还曾经从反面论证道：试自看一个物坚硬如顽石，成甚物事。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了。 注释：[①] 朱熹：《答徐子融三》，《朱文公文集》卷58，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2767页。

[37] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》上，第120页。而那种内在于生气之中的生机与活力，则被朱子称为生意或生理，而前文所说的作为木火金水土之理的仁义礼智信实质上也就是气内在地所具有的生意或生理。

著有《朱子哲学的结构与义理》。[35] 杨儒宾：《理学的仁说》，《从五经到新五经》，第165页。

由此可见，在朱子的理解中，仁义礼智信并不是人文世界的道德规范，而首先是自然世界的生意。简单地说，这一背景即是朱子所说的异端竞起。秋来成遂，是成遂那生底。正如《易传》所言天地之大德曰生，宇宙之生意所展现出来的春阳之温正是宇宙的生生之德。而孟子之所以独出诸儒之表则是因为他能够明性。[18] 引文见《张载集》，第5页。

木火金水土与仁义礼智信之间能够有什么关系？木火金水土作为气的不同形态，从本质上说属于物理范畴，而仁义礼智信属于道德规范。人伦世界中的爱与孝实际上是人身上的温和柔软的自然属性的自然展现，因此，这种温和柔软的自然属性，本身就具有道德的功能。

那么，作为水火木金土之理的仁义礼智信之性何以是善的呢？对上述问题的理解必须放在前文所论的气化生物这一背景下。二是天地万物的本性问题。

但在笔者看来，这些文章都未把性即理这一命题历史背景与其理论内涵讲清楚。曰：健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。

[17] 蒋国保：《性即理与心即理本意辨析》。[11] 李翱：《复性书》（上），《李翱集》卷2，兰州：甘肃人民出版社，1992年，第8页。那么人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也，则是对人与万物之性的根源的解释，从而是对性空论批判。正如高振农所指出的：所谓‘真如缘起，是指一切诸法都是从真如派生出来的，是因为真如不守自性，忽然念起……从而生起生灭变化的森罗万象。

而之所以有这种不得已，乃是因为儒学在当时遭遇了更为强劲的竞争对手。然而在朱子万物都是气化所生，生来就有的自然也就是气中带来的。

[25]这里的仁义礼智信之性正是从水火木金土之气的内在本性或机能的角度说的。事实上，朱子曾经指出：仁义礼智，性也。

另有台湾学者陈金木的《程伊川性即理说析论》（《国文杂志》，2003年第7期）、韩国学者李东熙的《儒家的道德立论之特性：孟子的性善与朱子的性即理》两篇文章。此条不见今本《二程集》。

[34]事实上，对朱子而言，作为五行之气的水火木金土之间差异的实质内涵也就是那种通天地之一气在春、夏、秋、冬四时之间往复运行过程中生生之气的不同形态，而春生、夏长、秋收、冬藏无不是生意的具体展现，这种差异的实质不过是生意的作用方式、表现形式有所不同罢了。这就需要对《中庸》的这一命题做进一步的阐释。这里的一个能字表明，所谓仁者，爱之理的实质内涵就在于仁作为人性是人内在的一种能力。[32]那种被蒸杀、煮熟的种子就是生意已绝之物，故而不再具有生机与活力。

然而，前辈学者虽然对其有所讨论，但并没有对这一命题产生的历史背景与其理论内涵进行深入的分析[③]，因此有必要做进一步的探讨。事实上，理学的产生与佛教对传统儒学的批评密不可分，而其中最根本性的批评则是强调儒学不能穷理尽性，也就是对性与天道这一根本性问题缺乏深入的探讨。

[50] 实际上，在现代汉语中的性能一词中仍然可以看到仁义礼智之性的性与能之间的隐秘关联。正如梅洛庞蒂所言，人和社会并非严格地外在于自然，外在于生物学[51]。

然而，由于《中庸》的这一说法建立在以天为人格神的前提之下，这一点是朱子所不能接受的。以生或生意解仁构成了程朱理学的一个重要特色。